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Presentación
del clásico ¿Qué es el marxismo? (1975)*
Con la publicación de Lecturas de Filosofía Contemporánea (Materiales,
1978), Jacobo Muñoz (Valencia, 1942) coronaba una década que le consagraría
como figura destacada de una nueva generación de intelectuales españoles. La
generación que –además de renovar el panorama filosófico nacional– articuló el
proceso de transición institucional entre la academia franquista y la
universidad del período democrático. En el caso específico de Muñoz, ésta
transición se haría a través de cierta ruptura: no sólo su habitus se hallaba lejos del canon
escolástico cultivado por la vieja curia académica, sino que la línea de
trabajo por la que sería reconocido era abiertamente opuesta al régimen: el marxismo. Ya desde muy joven, Muñoz
fue capaz de forjar un crisol intelectual verdaderamente singular, integrando
un conjunto de conocimientos y disposiciones que rebasaban los límites
impuestos por el estrecho campo filosófico español. En términos sociológicos,
podríamos decir que adquirió un capital cultural alternativo al de las redes
filosóficas hegemónicas[1];
si éstas se caracterizaban por practicar una exégesis ahistórica y puramente
conceptual de la Filosofía, limitada a los textos sagrados de una no menos
sacralizada tradición de pensadores, la formación del filósofo transitaría
decididamente por ámbitos ajenos al canon. Así, la Literatura, la Política y la
Historia, consideradas por la academia “externas” a lo filosófico, cumplirán un
papel central en el desarrollo intelectual de Muñoz, influyendo decisivamente
en su acercamiento al marxismo y en su concepción de la Filosofía[2].
Dentro de Lecturas de filosofía contemporánea, el artículo ¿Qué es el marxismo? brilla como apuesta madura y original en el
marco del pensamiento crítico de la época. Estamos ante un escrito que –si bien
recoge las influencias del magisterio de Manuel Sacristán– promueve un discurso
innovador dentro de la constelación de marxismos del período. Para entender adecuadamente
el contenido de la obra de Muñoz, y sobre todo el vigor de este texto sobre el
marxismo, tenemos que situar su producción intelectual en dos planos diferentes
aunque interrelacionados: uno internacional, de carácter histórico más global, y
otro nacional. Desde una perspectiva histórica general, el texto de Muñoz se inscribiría
temáticamente en las fronteras del marxismo occidental, corriente caracterizada
por otorgar centralidad al discurso filosófico y cuya factura provenía –mayoritariamente–
del horizonte universitario (alejado, pues, de las tradicionales clases
populares del capitalismo industrial)[3].
Las problemáticas vinculadas con la esfera cultural y la epistemología –que
tuvieron una importancia esencial desde finales de los 50 hasta bien entrados los
70–, dieron lugar a una producción intelectual replegada hacia cuestiones
hermenéuticas y/o filosóficas sobre la obra de Karl Marx. Algo que, por otra
parte, resultaba lógico después de 1956 y el proceso de desestalinización de la
URSS. El deshielo y el fin de la dogmática del Dia-Mat impulsaron la proliferación de nuevas interpretaciones del
legado de Marx. Los intelectuales marxistas se vieron en la necesidad de reinventar
–desde su propia realidad social y nacional– un discurso crítico más allá de
los fracasos de la URSS. Tenían que re-apropiarse a Marx lejos de los cánones
teológicos que había forjado el estalinismo
(que, además, procuró invisibilizar con celo gran parte de la obra del
filósofo).
Lo que estaba en juego en los
debates tardíos del marxismo occidental era –de manera central– una imagen política e intelectual renovada
de Marx para el presente, una imagen que revitalizara, al mismo tiempo, el
discurso del marxismo como tradición crítica y emancipatoria. El estalinismo, un
verdadero trauma histórico para la
izquierda, requería ser criticado y rebasado. En este marco, y en el de la pugna
contra la burocracia soviética y el nuevo orden neoliberal, es en el que habría
que ubicar las distintas apuestas de los marxismos durante la etapa
post-estalinista. Un período que hizo de la obra de Marx un verdadero Kampflatz ideológico, teórico y
político. Fue el momento de diversas relecturas de la obra del pensador alemán
a partir de figuras de la tradición filosófica occidental (Spinoza, Hegel,
Rousseau, Freud, etc.), del “redescubrimiento” de sus textos de juventud y del
nacimiento de diversos “ismos” que entrarían en conflicto. Uno de los teatros
clásicos del antagonismo entre interpretaciones –y lo que es más importante,
entre las concepciones de emancipación que latían en ellas– será el ambiguo y
complejo debate entre marxistas “humanistas” y “científicos” (un desencuentro
que, por cierto, merecería hoy una lectura menos “apasionada” y más
socio-históricamente situada). Este debate tuvo lugar a nivel internacional en
diversos foros intelectuales, algunos no necesariamente marxistas, y fue
esencial en la medida en que contraponía distintas maneras de enfrentar el
legado de Marx en las áreas más candentes del momento: la epistemología, el
ámbito de la subjetividad y la praxis[4].
El texto de Jacobo Muñoz ¿Qué es el
marxismo?, posee un valor sustancial en medio del fragor de ésta y otras
controversias de la época, ya que –como veremos– no rehuirá la matriz de las
discusiones, sino que se posicionará de un modo original ante ella.
En el plano nacional, el texto del
filósofo valenciano se hallaba en pugna con la recepción de Louis Althusser en
España, encarnada por autores –tan distintos, dicho sea de paso– como Juan
Carlos Rodríguez y Gabriel Albiac. De hecho,
este escrito y otros de Lecturas deberían
entenderse como un intento por introducir nuevos argumentos en una discusión
política e intelectualmente bloqueada. Si bien es cierto que la posición de
Muñoz fue muy acerada contra al althusserianismo hispánico –la línea del Col.lectiu Crítica (1976) y la revista Materiales (1977), que él mismo cofundó,
así lo demuestran–, supo ir más allá de los exabruptos y el desdén que algunos discípulos
de Sacristán mostraban por la filosofía francesa. Con ¿Qué es el marxismo? Muñoz entraba de lleno en uno de los debates
“clásicos” del marxismo occidental, la disputa teórico-política sobre la
epistemología de Marx; solo que él, en lugar de detenerse en la mera denuncia de
las “logomaquias” parisinas, en la descalificación fácil de Althusser,
respondió frontalmente al debate inspirado por el pensamiento de Jindřich Zelený[5].
Más allá de estar de acuerdo o no con las reservas del filósofo hacia la
corriente althusseriana, esta confrontación fue uno de los pocos espacios
fértiles de una conversación que pudo tener lugar y que, por desgracia, terminó
disolviéndose con efectos filosóficos muy débiles: una suerte de “diálogo de
sordos”. Algo muy típico, por otro lado, del canon filosófico dominante, perezoso
a la hora de profundizar en las propias problemáticas –ese gesto mínimo de leerse bien entre sí, requisito esencial para construir cualquier
comunidad de pensamiento–. Una cosa parecida puede decirse, aunque ésta otra discusión
tuviese mucho más relieve a nivel académico, del intercambio entre “analíticos
y dialécticos”[6]
que aconteció aquellas mismas fechas, y en el cual participará también el texto
de Jacobo Muñoz (dedicándose a despejar, sobre todo, los malos entendidos y
clichés fáciles sobre Marx).
Entrando directamente en la materia
del texto, ¿Qué es el marxismo? elabora
una cartografía crítica de todos los marxismos
del período, situando el pensamiento de Karl Marx como uno de los paradigmas intelectuales más importantes de la
contemporaneidad. Jacobo Muñoz es plenamente consciente del abigarrado mapa
de apuestas teórico-políticas con el que convive: el marxismo “estructuralista”
(Althusser), el marxismo “humanista” (de E. Fromm a Praxis), el marxismo soviético posterior al deshielo, la vertiente
escatológica (E. Bloch), la crítica de corte frankfurtiano y las nuevas
recepciones de Lukács (Escuela de Budapest) y Gramsci. Yendo más allá de las
etiquetas, y siguiendo de cerca a Sacristán, Muñoz establecerá una definición
del marxismo que le permitirá romper con la forma en que estaban planteándose
las discusiones hasta entonces. El marxismo no podía reducirse sin más al status
de una teoría científica al uso (como parecían apuntar Althusser y su escuela),
pero tampoco podía banalizarse como si se tratase únicamente de un impulso
moral –todo lo filosóficamente fundamentado que se quiera– por transformar el
mundo; impulso que se traduciría, finalmente, en praxis política. El marxismo se
caracteriza, según Muñoz, por ser una praxeología[7],
esto es, por articular dos niveles
diferenciados de acción. Para
empezar, es una teoría que permite generar conocimiento acerca del modo de
producción capitalista con todas “las cautelas analíticas de la ciencia”. Un conocimiento
valioso para fundamentar –segundo nivel– un proyecto revolucionario de
transformación social. Este último no es deducible
de ninguna “ciencia” o “saber”, sino que se basa en un compromiso
ético-político con las clases subalternas y un ideario comunista de justicia
social. Los resultados de la investigación marxista –gracias a su síntesis dialéctica en una concepción
del mundo antagonista[8]–
permiten evaluar y comprender el escenario social en que vivimos; un requisito
esencial a la hora de proyectar y deliberar sobre fines prácticos, ya que ello posibilita
la elaboración un programa político
transformador a la altura de las circunstancias.
La confusión de los dos niveles
señalados, o la minusvaloración de uno de ellos, solía constituir –como apunta
Muñoz– una de las mayores fuentes de incomprensión y dificultad de diálogo intra e inter paradigmático. Las acusaciones al marxismo de no ser
“teoría pura” en un sentido académico (B. Croce, W. Pareto) –ya clásicas– o de
caer en naturalismos o historicismos varios (K. Popper), saltaban por encima de
la distinción e interrelación entre los niveles teórico y práctico. Este paso,
clarificador y potente, replanteaba los términos de diversas discusiones: no se
trataba de privilegiar, como hacían los humanistas, un voluntarismo postulador de ideales
al tiempo que desconocedor de las condiciones sociales y económicas; pero tampoco
podía uno sumergirse en la gran Teoría
o en una fetichización cientificista del marxismo, como si el conocimiento
pudiera servir de algo cuando se abandonan los motores de la consciencia y la
praxis. Jacobo Muñoz se distanciaba de los marxismos humanistas y subjetivistas
al no querer renunciar ni al conocimiento en sentido estricto (a los métodos de
análisis histórico, económico y sociológico que dan entidad al pensamiento de
Marx) ni a su capacidad de prognosis
racionalmente fundada. A la vez, se separaba de aquellos que postulaban una
teoría marxista omnicomprensiva y teoricista, dónde todo se apostaba a una perfección conceptual abstracta y no al
análisis crítico y empírico de las realidades sociales. La discusión entre
“humanistas” y “científicos” estaba cimentada, pues, en un error de base: en el
desconocimiento del carácter praxeológico
del marxismo.
Antes de abordar las características
concretas de la teoría marxista, Muñoz contextualiza histórica y
sociológicamente su desarrollo, explicitando así las condiciones materiales de su aparición. De este modo, el filósofo rompe
con algunas de las imágenes más extendidas sobre la evolución intelectual de
Marx y la difusión de su pensamiento (el “politicismo” de Mehring, por ejemplo,
o la visión “invertida” de Kautsky, que pensaba –muy erróneamente– que la intelligentsia socialista precedía a la lucha de clases). Al
insistir en el contexto genético de la teoría marxista, el autor pone al
descubierto los límites de los enfoques epistemológicos de corte analítico: apelar
únicamente al exangüe “contexto de justificación” no resulta nada operativo cuando
hablamos de Marx, llegando a ser incluso un procedimiento mistificador. Y es
que la dimensión genética es fundamental para entender tanto la naturaleza de clase de la teoría
marxista como los campos de saber que ésta integra en su seno. En este sentido,
Muñoz retrata la evolución histórica del pensamiento de Karl Marx (y Friedrich
Engels) señalando la importancia de su itinerario social, intelectual y
político; es su forma de enfrentar las desigualdades desde sus primeros
artículos periodísticos, su modo de situarse ante la “cuestión social” de los
años 40 (s. XIX)[9],
lo que provocará un progresivo posicionamiento
de clase en su mirada filosófica. Posición que le permitirá profundizar en
el conocimiento de la economía y la estructura de la sociedad moderna, y que le
llevará lejos de la Economía Política clásica (Adam Smith, David Ricardo, Jean
Baptiste Say, etc). De hecho, es la adscripción
consciente de Marx a la causa del proletariado lo que garantiza la objetividad y capacidad analítica a
su proyecto (y, forzando un poco los tempos
de la epistemología, reflexividad avant
la lettre[10]):
en la medida en que la Economía clásica se había convertido en un discurso
justificador de las relaciones de producción capitalistas –de su miseria estructural
y explotación–, sólo un análisis económico y social de clase podía romper con su carácter ideológico y reificador. Karl Marx mostrará que la
sociedad capitalista no estaba fundada en las “relaciones naturales” o “eternas”
defendidas por los economistas, sino
en relaciones históricas –esto es, transitorias– abiertas a su conocimiento y transformación
colectiva. El capitalismo no era, por tanto, el fin de la historia.
Por otra parte, el análisis que Jacobo
Muñoz hace de la “autoconsciencia teórica de Marx” es –en unas pocas páginas–
una de las mejores síntesis críticas en castellano sobre el trabajo teórico del
pensador alemán. Retomando a Lenin, Muñoz entiende que la crítica de la economía política de Marx bebe, en su desarrollo, de
tres fuentes fundamentales: la filosofía idealista
alemana, la política revolucionaria
francesa y la economía política
inglesa. Pero a estas fuentes agrega una más, el movimiento obrero. Como ya esbozamos antes, la experiencia de
Marx con las clases trabajadoras será esencial en su trabajo por forjar un análisis
de la sociedad complejo e innovador, muy diferente del practicado por la
Economía clásica de entonces. Desde 1844 con sus Manuscritos Económico Filosóficos, pero muy especialmente desde Miseria de la Filosofía (1847), Karl
Marx avanza en su Crítica de la economía
política integrando las influencias arriba mencionadas. El culmen de su largo
trabajo de investigación económico tendrá lugar en El Capital (1867), que buscará “Desvelar la ley económica del
movimiento de la sociedad moderna”, es decir, las leyes socio-económicas que
rigen la formación social capitalista y su reproducción. Jacobo Muñoz,
siguiendo al Marx más “dinámico”, apuntará que se trata de conocer de las leyes
que rigen el origen, la existencia y la muerte de un “organismo social” dado
(en este caso, la sociedad burguesa). Marx construye así una mirada científica
multi-disciplinar o, como ha señalado E. Wallerstein hablando de su propio
enfoque sistémico, unidisciplinar: una epistemología capaz
de articular en su seno la historia, la economía, la sociología, la ciencia
política y la crítica de las ideologías. Y es que son todas estas disciplinas o
áreas las que confluyen en el análisis inaugurado por Marx[11].
Al tratarse de una teoría compleja y
totalizadora, cuyo enfoque integra dimensiones cualitativamente distintas entre
sí, su novedad provocó no pocos debates epistémicos de calado. Algunos de ellos
se produjeron alrededor del concepto de “ley” manejado por Marx, mientras que
otros –especialmente los que acontecieron en el largo post-estalinismo– se concentraron
en las dificultades para compatibilizar las tendencias
estructurales (sincrónicas) y genéticas
(diacrónicas) coexistentes en la teoría marxiana
del modo de producción. Mientras que Althusser resolvía este último
problema otorgando una relevancia fundamental a la articulación estructural del
modo de producción capitalista[12],
tratando el horizonte histórico y el cambio social como algo de menor relieve,
Jacobo Muñoz –influenciado por Zelený– interpretará la teoría marxista como un análisis genético-estructural. En su
obra La estructura lógica de “El Capital”
de Marx, Jindřich Zelený intentaba comprender la nueva noción de ciencia
planteada por el filósofo alemán estrechamente vinculada con su objeto: la
sociedad burguesa y sus dinámicas de transformación. Zelený asume –del mismo
modo que Althusser– que no es el hombre “el centro” de los análisis maduros de
Marx, sino la organización y el movimiento de la sociedad capitalista. Pero el
esfuerzo del filósofo checo no partirá de ninguna “ruptura epistemológica”,
sino, más bien, de una reinterpretación materialista de Hegel que permitía
conciliar las dimensiones históricas y teóricas del pensamiento de Marx. Como
apunta Muñoz, el trabajo de Zelený trata de realizar una historización radical
de los conceptos de Karl Marx, mostrando que su epistemología rompe con la
conceptualización clásica del pensamiento científico de herencia cartesiana y
galileana (un pensamiento ontológicamente sustancialista y atemporal). Marx
construye un “concepto de concepto” relativizador
de cualquier esencia fija y absoluta, habilitado para comprender la estructura
y la dinámica de la sociedad en su decurso histórico; se trata de elaborar
categorías históricamente relativas,
capaces de explicar la emergencia de un organismo social, sus contradicciones
internas y su muerte.
Al hablar así de las categorías utilizadas
por Marx, Muñoz trataba de mostrar que las dimensiones teórica e histórica del
análisis marxiano no eran contradictorias ni estaban separadas. La teoría
tampoco era “superior” a la historia (algo que parecía seguirse del discurso de
Althusser por su insistencia en lo sincrónico). El conocimiento teórico reconstruía
activamente las relaciones efectivas de la sociedad capitalista, pero
abstrayendo sus determinaciones y disponiéndolas en un discurso que refiguraba dichas
relaciones en un orden explicativo distinto. El discurso científico –las teorías
del modo de producción y el valor-trabajo– expresaba las relaciones internas y
necesarias de la realidad capitalista, manteniendo una autonomía relativa
frente a los hechos explicados (característica típica, si se quiere, de
cualquier teoría). Ahora bien, hablamos de una autonomía siempre histórica y
empíricamente vinculada con la propia sociedad capitalista, con su objeto
teórico actual. El conocimiento del capitalismo no se fundaba en otra cosa que
en el trabajo de análisis de datos, abstracción empírica y refiguración
conceptual que permitía entender –a partir de ciertas hipótesis– sus legaliformidades. Por otro lado, Muñoz,
siguiendo a Zelený, no caía en los errores de las soviéticas “teorías del
reflejo” ni en los de lecturas genéticas à
la Lucien Goldmann, que tendía a correlacionar fenómenos económicos, teóricos
y culturales a través de una causalidad expresiva
demasiado mecánica (muy inspirada en Lukács, por cierto).
La teoría de Marx en El Capital era un análisis que pretendía
conocer una realidad socio-económica procesual,
la lógica inmanente del capitalismo, atravesada
por diversos antagonismos y tensiones inscritos en su propia estructura. Dichos
antagonismos servían de base a la teoría marxista de la revolución, que trataba
de aprovechar las fallas y grietas del ciclo del capital para intervenir y
transformar la sociedad. Las contradicciones del capitalismo –que emanan de la
contradicción básica entre capital y
trabajo– provocan diferentes crisis que pueden ser espacios de posibilidad
para la revolución social. Pero hablamos de posibilidad
y no de necesidad: el marxismo no es una teología ni una metafísica, sino
un conocimiento de la sociedad que apunta a una praxis transformadora, praxis
supeditada a la inmensa variedad de variables políticas, económicas e
ideológicas que constituyen una coyuntura dada. Crisis puede ser –cuando las condiciones
así lo indican–sinónimo de oportunidad revolucionaria, pero jamás garantía de
la revolución en sí (y muchos menos de su éxito). En cualquier caso, lo que la
teoría permite es realizar prognosis basadas en el conocimiento de la situación y
las legaliformidades del propio capitalismo.
En cuanto al ámbito de la filosofía
o filosofar marxista, Jacobo Muñoz muestra lo anti-filosófico –por anti
especulativo– del gesto marxiano en obras como La Ideología Alemana[13]
(1845-46), donde asistimos a una suerte de “liquidación de lo filosófico” (la
filosofía alemana queda reducida a falsa
consciencia o discurso abstracto acerca de las condiciones sociales del
pueblo alemán). Sin embargo, y más allá del contexto de esta obra y otras
anteriores que ya incidían en esta idea (como la Introducción a la Crítica del Derecho de Hegel, 1844), hay que
señalar que los discursos de Marx y Engels, a lo largo de su trayectoria,
apuntan más bien hacia una nueva concepción
de la filosofía. No en el sentido de una gran “meta teoría”, como pudiera
defender una el primer Althusser, sino como una nueva práctica intelectual –políticamente situada– cuyo objeto sería el análisis, la crítica de datos y la construcción de fines. Podríamos
considerar este filosofar, en tanto deliberación crítica y proyección de
objetivos conscientes, como un espacio intermedio entre la teoría y la
práctica; una mediación vital a la hora de evaluar los resultados del análisis
marxista y organizarlos en un programa político. En definitiva, una tarea de
clarificación de la propia consciencia en su apertura hacia la acción.
Si, como vimos, el marxismo era una praxeología, los autores que lo
criticaban por tratarse de un naturalismo
no podían sino errar en su forma de conceptualizar su naturaleza
teórico-práctica. El marxismo no era un collage
de falsas deducciones, confusiones entre medios/fines o hechos/valores. Mucho
menos un discurso que fuese inconsciente de su tarea y sus diferentes líneas de
intervención. Se trataba, precisamente, de clarificar la consciencia a través
del conocimiento, actitud crítica que no podía sustituir –como ya señalamos– a
la toma de decisiones (una cosa era el conocimiento teórico, otra el proyecto
político). Por otra parte, la teoría marxista –fundada en un método de
investigación que producía resultados válidos– podía servir a causas ajenas a
la liberación de la clase obrera: el uso que políticos como Bismarck hicieron
de ella indica que, aunque la investigación inaugurada por Karl Marx tuviese
sólidas raíces en una perspectiva de clase, sus análisis podían ser utilizados
en contra del grupo social que pretendía revolucionar la sociedad. A esta
pseudo-crítica habría que sumar aquella que entendía el marxismo como historicismo, divulgada hasta la
saciedad por Popper; ambas acusaciones formaban parte del arsenal del pensamiento
analítico contra el marxismo. No obstante, tampoco la crítica “historicista”
era sostenible: confundir una prognosis
fundada en el conocimiento científico (siempre falible y probable) con una
suerte de profecía, es un acto, como
poco, de mala fe (epistémica, política o ambas). Interpretar el concepto de
“ley” del que habla Marx, un concepto de ley social e históricamente situado,
como una suerte de ritmo histórico inflexible y necesario, banaliza muy
burdamente el aparato analítico del marxismo; lo convierte en una suerte de
teología “materialista” de la salvación. Algo que podría enunciarse así: “Si
las contradicciones del capitalismo tienen su ritmo y legalidad necesaria, sólo
nos queda esperar a que se cumpla la profecía”. Sin embargo, cuando las
contradicciones del capitalismo estallan, lo que sucede es bien distinto: se
abre un campo de posibilidades políticas en disputa. La situación puede ceder
ante las clases dominantes en su estrategia por la recomposición del mando, tal
y como ha sucedido en diversas crisis (el keynesianismo, por ejemplo, es el
avatar económico de la solución capitalista a una crisis), o puede que el
contexto permita disputar el escenario a través de una apuesta revolucionaria y
socialista (entre ambas respuestas hay, por supuesto, una inmensa escala de
grises). Sea como fuere, no hay leyes “universales” históricas ni “destinos”
inexorables en el pensamiento de Karl Marx. Algo así choca frontalmente con su
concepción del conocimiento y la investigación social.
Con ¿Qué es el marxismo? Jacobo Muñoz elaboraba –a través de un impresionante
esfuerzo sintético– toda una cartografía histórica y teórica de la tradición
marxista contemporánea. No sólo salía al paso sus últimas tendencias, problemas
y críticas, sino que apostaba por transformar el escenario de las discusiones.
Al poner el acento en la naturaleza praxeológica del marxismo, Muñoz trataba de
revitalizar el vínculo entre teoría y
praxis, uno de los grandes olvidos del marxismo occidental. Por tanto, su
participación en las disputas hermenéuticas y epistemológicas debe entenderse
desde una posición fronteriza: aunque
el texto propusiese una comprensión adecuada de la teoría marxista, aquella
inspirada en Zelený, no se trataba ya de volver a la dimensión estrictamente gnoseológica
del marxismo. La inspiración en el filósofo checo le permitía cerrar un largo capítulo
de la teoría marxista para abrir otro: lo importante, al fin y al cabo, no eran
“las estructuras” ni caminar en círculos alrededor de la gran “teoría”, sino el
regreso al análisis sociológico, económico y político. Una vuelta a esa crítica
de datos fundamental para producir teoría y decidir, tras una deliberación y
una síntesis dialéctica de la coyuntura, cómo intervenir en la sociedad para
transformarla. Una vuelta, en definitiva, al presente. El marxismo será, como
defenderá el autor al final de su texto, “una totalidad consciente” compuesta
de “una teoría, una crítica y una práctica”. Ni podía reducirse a mera práctica
moralmente cualificada, ni a su fetichización en un saber científico tan
omnipotente como inoperante. Rescatar esa dimensión intermedia de crítica
social, proyección de fines y trabajo con la realidad era la clave para salir
del atolladero que autores como Perry Anderson denunciaran por aquella época:
esa suerte de repliegue cultural y filosófico de los herederos de Karl Marx. Si
bien Muñoz no dio el salto al análisis sociológico (o más “empírico”) que podría
seguirse de este y otros textos de Lecturas
de filosofía contemporánea, lo cierto es que puso su empeño en desbrozar un
terreno que –justo antes de los conservadores 80– resultaba muy difícil de
roturar. Pero es de ese terreno, fértil y singular, del que ha podido nutrirse
el marxismo crítico que de un tiempo a
esta parte ha vuelto a emerger en España. Un marxismo praxeológico que tiene en
Jacobo Muñoz –en su obra de entonces y en su producción filosófica actual– una
fuente esencial: un maestro[14].
Mario
Espinoza Pino
* Artículo publicado originalmente en Youkali, Revista de las artes y el pensamiento (Nº 17), como presentación del texto de Jacobo Muñoz ¿Qué es el marxismo?. Enlaces:
Youkali: http://www.youkali.net/
"Un clásico, un regalo", ¿Qué es el marxismo? de Jacobo Muñoz: http://www.youkali.net/youkali17-5-Clasico.pdf
Youkali: http://www.youkali.net/
"Un clásico, un regalo", ¿Qué es el marxismo? de Jacobo Muñoz: http://www.youkali.net/youkali17-5-Clasico.pdf
[1]
En términos socio-genéticos, el estudio de
Francisco Vázquez La filosofía española.
Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963.1990) (Abada,
Madrid 2009) resulta esencial para el análisis de estas redes. También para
enmarcar el desarrollo filosófico y académico de Jacobo Muñoz. Especialmente
Págs. 355 – 385. Para caracterizar el origen del “canon escolástico” del que
hablamos cuando nos referimos a las “redes hegemónicas” (canon que llega hasta
el presente), la obra de José Luis Moreno-Pestaña La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico tras
la Guerra Civil, Biblioteca Nueva, Madrid 2013.
[2] En diversas ocasiones el filósofo ha
defendido que la Filosofía es la “autoconciencia crítica de una cultura en un
momento histórico dado”. Es decir, un discurso crítico que para dotarse de
contenido reflexivo tiene que mantener un diálogo estrecho con las artes, las
ciencias y la praxis política que da vida a una época. Pues es ahí, en medio
del latido de la cultura y la sociedad, en las motivaciones profundas de sus
variadas manifestaciones (y contradicciones), donde la filosofía encuentra su
ecosistema material.
[3] Este movimiento de “vuelta a Marx” vendría a
coincidir, grosso modo, con la
profunda transformación que sufrirán las clases trabajadoras en los países
centrales de la economía-mundo capitalista. El fortalecimiento del welfare state y la promoción de las
clases populares hacia trabajos de cuello blanco, permitieron una sensible
mejora del standard de vida en general; la posibilidad de obtener una
cualificación avanzada, abrió el sector
público (Servicios, Enseñanza, Salud) a los hijos e hijas de los antiguos
trabajadores industriales, que tomarían progresivamente distancia de las
ocupaciones vinculadas con el trabajo manual. El marxismo, como corriente de
pensamiento histórica, se vio afectado por estas transformaciones productivas:
numerosos jóvenes empezaban a tomar contacto con el pensamiento de Marx durante
su etapa educativa, lo que modificó las bases sociales del propio marxismo, que
comenzaría a nutrirse de jóvenes intelectuales radicalizados. Algunos de
estudiantes llegarían a la universidad y lograrían construir una carrera
académica de éxito. Ver: Eric Hobsbawm, How to change
the world, Yale University Press, USA 2011, “The influence of Marxism
1945-1983” Págs. 344 – 385; Perry Anderson, Consideraciones
sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid 1979.
[4] Los temas de la subjetividad y la praxis
comenzaron a adquirir un mayor relieve a partir de 1968, desbancando progresivamente
a las cuestiones epistemológicas en el ámbito del marxismo occidental.
[5] Especialmente por su obra La estructura lógica de “El Capital” de
Marx, Barcelona, 1974.
[6] Sobre este debate es importante señalar el
texto de Lecturas de filosofía
contemporánea titulado Filosofía de
la Praxis y Teoría General del Método (1976), ya que es ahí donde la
polémica “Analíticos vs Dialécticos” adquiere mayor relieve. Junto a ¿Qué es el marxismo?, este texto
constituye una de las mejores contribuciones críticas de Jacobo Muñoz durante los
años 70.
[7]
El concepto de “praxeología” fue elaborado
por Manuel Sacristán en su análisis sobre “el género literario” de El Capital de Karl Marx. Bajo ese rótulo
sintetizaba los rasgos centrales del marxismo como tradición. Ver: ¿A qué género literario pertenece El
Capital? en Manuel Sacristán, Escritos
sobre El Capital, El Viejo Topo, Barcelona 2004. Originalmente publicado el
año 1996 en el número 66 de la revista Mientras
Tanto.
[8] El concepto de “síntesis dialéctica” debe
ser entendido tal y como Manuel Sacristán lo esbozaba en su introducción al Anti-Dühring: como la producción de una
totalidad concreta –ese “análisis concreto de una situación concreta”– a partir
de los análisis científicos elaborados por las ciencias sociales. Sintetizar en
una concepción del mundo tales datos, de manera que lo cualitativo y concreto
sea recuperado en un mapa global, es el trabajo fundamental de toda lucha
ideológica –en sentido no peyorativo– y un requisito previo para una praxis
bien situada. Ver: Manuel Sacristán, La
tarea de Engels en el Anti-Dühring, prólogo a Friedrich Engels, Anti-Dühring, Grijalbo, México D. F.
1968.
[9] Un acontecimiento fundamental que rescata
Jacobo Muñoz, y que muchas veces suele pasarse por alto, es la importancia de la revuelta de los tejedores de Silesia
(1844) a la hora afianzar el punto de vista de clase del propio Marx y su
compromiso comunista.
[10]
Karl Marx no renunciará a su compromiso de clase
a la hora de hacer ciencia; de hecho, es un autor que explicita su punto de
partida crítico y sus posiciones políticas. Rompe, por tanto, con cualquier pretendida
“neutralidad axiológica” en el análisis social. Lo que Marx hace es integrar,
de un modo consciente, su compromiso político y al mismo tiempo su tarea científica.
Y ello sin caer en el acomodo de las ciencias a otros fines que no sean los
propios de la investigación, tal y como denunciará en más de una ocasión
respecto a ideólogos y pseudo-científicos burgueses.
[11]
Jacobo Muñoz defenderá que Marx hace un
alegato –ya desde su juventud– por la unidad de la ciencia a partir de un único
“método materialista”. En cualquier caso, lo que resulta fundamental es entender que su concepción de la ciencia
social desborda la antítesis diltheyana entre geisteswissenschaften y naturwissenchaften.
[12]
Esto es, a la articulación sincrónica del
modo de producción capitalista en diferentes instancias que poseían autonomía relativa entre sí: la ideología,
el derecho, la política y la economía. Un conjunto en el que la economía y las
relaciones de producción determinaban, en
última instancia, el sistema social existente.
[13]
Obra que hoy día es considerada más un
conjunto de fragmentos –elaborados por David Riazanov– que un texto con entidad
en sí mismo. Ver: Terrell Carver, The German Ideology never took place, en http://marxismocritico.com/2013/05/06/the-german-ideology-never-took-place/
[14] Sobre este marxismo praxeológico, ver: Mario
Espinoza Pino, Jacobo Muñoz, lector de
Karl Marx. La construcción del marxismo crítico en España: la vía praxeológica
en V.V.A.A. Constelaciones Intempestivas,
Biblioteca Nueva, Madrid 2014 (obra homenaje a Jacobo Muñoz, actualmente en
Prensa). Puede consultarse y descargarse gratuitamente en el siguiente enlace: https://www.academia.edu/5536655/Jacobo_Mu%C3%B1oz_lector_de_Karl_Marx._La_construcci%C3%B3n_del_marxismo_cr%C3%ADtico_en_Espa%C3%B1a_la_v%C3%ADa_praxeol%C3%B3gica
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